رویم بن احمد

رُوَیْمِ بْنِ اَحْمَد (د 303 ق/ 915 م)، پسر یزید بن رویم از صوفیان نامدار بغداد در سدۀ 3 ق/ 9 م. 
دربارۀ تاریخ ولادت و دوران کودکی رویم اطلاعاتی در منابع یافت نمی‌شود و از شرح مختصر احوال وی برمی‌آید که پدربزرگش، که در برخی منابع وی را رویم کبیر یا رویم مهین خوانده‌اند، در عهد مأمون عباسی (170- 218 ق/ 786-833 م) می‌زیست و از برخـی محدثـانْ حدیث نقل کرده است (سلمی، طبقات ... ، 170؛ خواجه عبدالله، 262؛ ابونعیم، 10/ 296؛ ذهبی، 14/ 235؛ جامی، 94). از استادان و مشایخ او نیز آگاهی چندانی در دست نیست. تنها می‌دانیم که وی از نزدیکان جنید بغدادی (ه‍ م) بود و در فقه، از مذهب فقهی ابوبکر محمد بن داوود بن علی اصفهانی (د 297 ق/ 910 م) (نک‍ : ه‍ د، ابن‌داوود) پیروی می‌کرد و ازاین‌رو، از جملۀ ظاهریه به شمار می‌آمد. رویم در فن قرائت قرآن، تفسیر و علوم دینی صاحب‌نظر، و قرائتهای مختلف قرآن را نزد ادریس بن عبدالکریم حداد آموخته بود (سلمی، ابونعیم، خواجه عبدالله، همانجاها؛ هجویری، 207؛ خطیب، 8/ 430). 
رویـم در سلـوک، ریاضتهای بسیـار کشیده، و در تصوف بـه مقامات عالی رسیده بود، چندان‌که ابوعبدالله بن خفیف که چندی شاگرد او بود، وی را هم‌تراز حارث محاسبی و جنید می‌دانست و می‌گفت: هرگز کسی را ندیده‌ام که همچـون رویم دربـارۀ توحید سخـن بگویـد (نک‍ : دیلمـی، 37، 89، 233؛ ترجمه ... ، 34؛ عطـار، 484). خواجه عبدالله انصاری نیز بر این باور بود که رویم خود را شاگرد جنید می‌نمود، اما درحقیقت برتر از وی بود (ص 262، 264). 
بنابر برخی روایتها، رویم در دوران فتنۀ غلام خلیل در بغداد متهم شد به اینکه گفته است: «میان من و خدا حجابی نیست»؛ و به‌همین‌سبب، مورد تعقیب قـرار گرفت و به شام گریخت و مدتی در آنجا ماند. روایتهایی که دربارۀ حضور او در جبل لبنان نقل شده‌اند، نیز شاید مربوط به همین دوران باشد (دیلمی، 86-87؛ جنید، 52؛ ذهبی، همانجا). رویم به مکه نیز رفت و در آنجا با مشایخی چون عمرو بن عثمان مکی دیدار کرد (دیلمی، 87- 89)، اما درظاهر، بیشتر عمر خود را در بغداد گذراند. 
رویم در اواخر عمر به سمت کارگزار قاضی‌القضات بغداد، اسماعیل بن حماد منصوب شد و به‌همین‌سبب، گشایشی در زندگی او به وجود آمد و از رفاهی نسبی برخوردار گشت (ابن‌جوزی، المنتظم، 13/ 163؛ ابن‌کثیر 6(11)/ 133-134). این امر به دیدۀ برخی صوفیان خوش نیامد و آنان را به انتقاد از شیوۀ وی واداشت (نک‍ : همانجاها)، چندان‌که این سخنان به گوش او نیز رسید (دیلمی، 85، 90؛ ابونعیم، 10/ 268؛ جامی، 96). جنید نیز درظاهر مریدانش را از دیدار او منع کرده بود، زیرا چنین می‌پنداشت که دیدن شیوۀ زندگی مرفه او ممکن است آنها را به اشتباه بیندازد (خواجه عبدالله، 262-263؛ دیلمی، 85-86؛ جامی، 95)؛ اما رویم تغییر در روش زندگی خود را با این استدلال که وی مسئولیت حمایت از خانواده، کمک به نیازمندان و رسیدگی به احوال آنان را بر عهده دارد و هرگز بـه رفاه مادی دل نبستـه است، توجیـه می‌کرد (نک‍ : دیلمی، 85-86، 90؛ خواجه عبدالله، 263). این تغییر چندان شگفت بود که برخی از پژوهشگران جدید را نیز دربارۀ او دچار تردید کرده است، تا آنجاکه آنها در آثار خود وی را «صوفی سابق» گفته‌اند (نک‍ : ماسینیون، I/ 193, 291, 482). در مقابل، برخی از صوفیان نیز این روش او را نوعی تلبیس، یا پنهان‌کردن زهد و ساده‌زیستی زیر پوشش ثروت و غنا به شمار می‌آوردند و بر این باور بودند که رویم خود را به مهتری و توانگری فرانمود تا احوال خود را از نامحرمان مستور دارد، چندان‌که جنید خود در تأیید این معنی می‌گفت: «ما فارغان مشغولیم و رویم مشغول فارغ»؛ شاید با همین باور بود که برخی از صوفیان رویم را «سید تلبیس» و «شیخ اخلاص» نامیده‌اند (خواجه عبدالله، 262-263؛ جامی، همانجا؛ دیلمی، 90؛ هجویری، همانجا؛ عطار، 487). 
رویم با ابوعثمان حیری، ابومحمد جُریری، ابن‌عطا، ابوالحسن علی بن بندار بن حسین صیرفی، جعفر بن محمد بن نصیر خلدی، عبدالله رازی شعرانی، ابوعبدالله محمد بن احمد مقری، عمرو بن عثمان مکی و ابوعمرو زجاجی مصاحبت داشته است. ممشاد دینوری، ابواحمد قلانسی، ابوسعدان، ابوالعباس احمد بن یحیى شیرازی، ابوجعفر حداد و حلاج نیز از دیگر دوستان و معاصران رویم بوده‌اند (سلمی، همان، 449، 454، 472، 500، 533، 541؛ عبداللطیف شمس، 298؛ جامی، 92، 109، 172). برخی از محققان بر این باورند که رویم به‌سبب پیروی از مذهب ظاهری و مواضع استادش، ابن‌داوود، نظر چندان مساعدی نسبت به حلاج نداشته است (نک‍ : ماسینیون، I/ 193, 405-416؛ نیز نک‍ : ه‍ د، ابن‌داوود). 
از مشهورترین شاگردان رویم می‌توان به ابوعبدالله محمد بن خفیف شیرازی، معروف به شیخ کبیر، اشاره کرد که به باور برخی از صوفیان و نویسندگان کهن، خرقۀ خود را از دست رویم پوشیده بود (دیلمی، 85 بب‍ ؛ علاءالدوله، 315؛ فرغانی، 181؛ احمد زرکوب، 126؛ جنید، 41؛ عبداللطیف شمس، 160، 294؛ روزبهان ثانی، 8؛ عطار، 571؛ فصیح، 2/ 18). برخی از نویسندگان صوفی نسبت خرقۀ ارادت اخی فرج زنجانی و روزبهان بقلی را نیز از طریق ابن‌خفیف به رویم می‌رسانند (فرغانی، همانجا؛ روزبهان ثانی، 17؛ علاءالدوله، همانجا؛ ابن‌کربلایی، 1/ 251؛ جامی، 558). 
کلابادی در التعرف خود (ص 30)، رویم را ازجمله مشایخ دارای تألیف به شمار می‌آورد. سلمی در رسالۀ «الملامتیة، الصوفیة و اهل الفتوة» (ص 423)، اثری باعنوان دلیل العارفین را به او نسبت می‌دهد و عبارتی از آن را نقل می‌کند. هجویری (ص 207) نیز او را دارای آثار می‌داند و به‌ویژه رساله‌ای دربارۀ سماع، باعنوان غلط الواجدین، را از آن او می‌شمارد. عطار (ص 484) نیـز او را دارای تصانیـف بسیـار در طریـقـت می‌دانـد (نیـز نک‍ : عابدی، 750). بااین‌همه، از هیچ‌یک از این آثار تاکنون نشانی به دست نیامده است. تنها ابونعیم در حلیة الاولیاء متن بلندی را از او نقل می‌کند که تفسیرگونه‌ای عرفانی بر 13 آیه از قرآن است و در آن به شرح گروههای مختلف سالکان راه حق و ویژگیهای آنها می‌پردازد و شاید برگرفته از یکی از رساله‌های او باشد (نک‍ : 10/ 297-301). در برخی از منابع دیگر نیز اشعاری از او نقل شده است (نک‍ : سراج، 174؛ کلابادی، 107؛ خطیب، 8/ 431؛ جامی، 96). 
رویم در عهد مقتدر عباسی در بغداد درگذشت و در شونیزیه، در کنار مقبره‌های جنید، سری سقطی (د 256 ق/ 870 م) و سمنون محب به خاک سپرده شد (سلمی، طبقات، 170؛ ابن‌جوزی، صفة ... ، 2/ 443؛ روزبهان ثانی، 7؛ خواندمیر، 2/ 290-291؛ شعرانی، 1/ 88؛ علاءالدوله، 318). 
دیدگاههای عرفانی رویم را می‌توان با توجه به گفته‌هایی که از او برجای مانده است، تاحدودی بازشناخت: وی توحید را محو آثار بشریت (چنان‌که فرد افعال خود را به خداوند نسبت دهد و انانیتی در او باقی نماند)، و تجرد الوهیت (منفرد و منزه‌دانستن قدیم از هرگونه شائبۀ محدثات) می‌داند (سراج، 31-32؛ خواجه عبدالله، 208؛ عطار، 486). به باور رویم، توحید حقیقی آن است که بنده از هوای خود در ولای محبوب، و از جفای خود در وفای او فانی شود؛ پس وحدانیت، رویتِ باقی‌بودن حق و فانی‌بودن هر آن چیزی است که مادون او ست. به‌همین‌سبب است که او فقر حقیقی را عدمی‌بودن همۀ موجودات می‌داند (کلابادی، 95؛ سراج، 49؛ عطار، همانجا). 
رویم بر این باور بود که نخستین چیزی که خداوند بر بنده‌اش فرض کرده است، معرفت او ست که تنها از طریق ترک لذتهای نفس (زهد)، تسلیم‌بودن به ارادۀ خداوند، ندیدن واسطه‌ها در امور (توکل)، ندیدن عمل خود (اخلاص)، به یک‌سو نهادن ماسوی الله (انس) و محقق‌شدن قلب به نظارۀ محبوب (مراقبه) حاصل می‌شود. با چنین رویکردی است که وی تصوف را فنای ناسوت، و ظهور لاهوت تعریف می‌کند و از جنبۀ عملی، حقیقت آن را «بذل روح» می‌داند و به مرید خود توصیه می‌کند که اگر می‌تواند به این کار بپردازد، وگرنه به تُرَّهات صوفیان مشغول نشود (دیلمی، 89-90، 234؛ کلابادی، 99؛ قشیری، 390؛ ابونعیم، 10/ 296، 297، 301؛ سلمی، همان، 171، 173، 174؛ سراج، 47، 263؛ خواجه عبدالله، 264؛ عطار، 485، 486). 
در میان گفته‌های رویم، سخنان او دربارۀ سماع، که ناظر به نوعی معرفت پیشینی نسبت به خداوند، و یادآوری آن در هنگام سماع است، توجهی ویژه را می‌طلبد. به باور وی، انسانها نخستین‌بار ذکر را هنگامی شنیدند که خداوند آنان را با «اَلَسْتُ بِرَبِّکُم» (اعراف، 7/ 172) مورد خطاب قرار داد. آنگاه این ذکر در سِرّهای ایشان پنهان گشت، همان‌گونه که وجود چنین چیزی در عقلهایشان مخفی شد. هنگامی‌که صوفیان آوای سماع را می‌شنوند، چنان است که گویی آن پنهان‌شده‌ها را دوباره می‌شنوند، پس آن را تصدیق می‌کنند و از جای برکنده می‌شوند. درواقع، آنان نسبت به معانی‌ای بیدار می‌شوند که بر غیر آنان پنهان است و ایشان را به‌سوی او اشارت می‌کند، گویی که برای لحظه‌ای پرده‌ها از مقابل دیدگانشان به یک‌سو می‌رود و ایشان به این شادی و سرور متنعم می‌شوند. اما حجاب به‌زودی برقرار می‌شود و به‌جای شادی و فرح، اندوه و گریه می‌آید. دراین‌حال، برخی از آنان پیراهن خود می‌درند، برخی می‌گریند و برخی صیحه می‌زنند (کلابادی، 161؛ قشیری، 341-342؛ سهروردی، 176). به باور برخی از محققان، چنین دیدگاهی دربارۀ معرفت انسان نسبت به خداوند، شبیه به دیدگاه افلاطون است، زیرا رویم این معرفت را نوعی یادآوری و تذکر خطاب «اَلَسْتُ بِرَبِّکُم» خداوند، و یا به تعبیر او، «ذکر اول» می‌داند که در سِرّ انسان و در عقل او پوشیده و پنهان، شده است (نک‍ : پورجوادی، 38- 39). 

مآخذ

ابن‌جوزی، عبدالرحمان، صفة الصفوة، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه‌جی، بیروت، 1406 ق/ 1986 م؛ همو، المنتظم، به کوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1412 ق/ 1992 م؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، به کوشش احمد ابوملحم و دیگران، بیروت، 1407 ق/ 1987 م؛ ابن‌کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان‌القرائی، تهران، 1344 ش؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409 ق؛ احمد زرکوب، شیرازنامه، به کوشش اسماعیل واعظ جوادی، تهران، 1350 ش؛ پورجوادی، نصرالله، دو مجدد، تهران، 1381 ش؛ ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1345 ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370 ش؛ جنید شیرازی، ابوالقاسم، شدّ الازار، به کوشش محمد قزوینی و عباس اقبال آشتیانی، تهران، 1328 ش؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، بیروت، دار الکتاب العربی؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362 ش؛ خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، تهران، 1333 ش؛ دیلمی، علی، سیرة ... ابن الخفیف الشیرازی، ترجمۀ یحیى بن جنید شیرازی، به کوشش آ. شیمل، تهران، 1363 ش؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و اکرم بوشی، بیروت، 1403 ق/ 1983 م؛ روزبهان ثانی، ابراهیم، «تحفة اهل العرفان»، روزبهان‌نامه، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1347 ش؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، 1914 م؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش یوهانس پدرسن، لیدن، 1960 م؛ همو، «الملامتیة، الصوفیة و اهل الفتوة»، مجموعه‌آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، 1372 ش، ج 2؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403 ق؛ شعرانی، عبدالوهاب، الطبقات الکبرى، بیروت، 1374 ق/ 1954 م؛ عابدی، محمود، تعلیقات بر کشف المحجوب (نک‍ : هم‍ ، هجویری؛ عبداللطیف شمس، «روح الجنان»، روزبهان‌نامه (نک‍ : هم‍ ، روزبهان ثانی)؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1366 ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، «تذکرة المشایخ»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369 ش؛ فرغانی، محمد، مناهج العباد الی المعاد، استانبول، 1410 ق/ 1990 م؛ فصیح خوافی، احمد، مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، تهران، 1340 ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، 1408 ق/ 1988 م؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طٰه عبدالباقی مسرور، بیروت، 1400 ق/ 1980 م؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383 ش؛ نیز: 

Massignon, L., La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Paris, 1975. 
لیلا رضایی